A potência ética do pensamento gandhiano estava fundamentada na clareza moral e na simplicidade metafísica. Sem sucumbir à ilusão de infalibilidade ou ilusão de indispensabilidade, Gandhi procurou alcançar um equilíbrio entre intelecto e intuição, alertando seus seguidores contra a racionalização da fraqueza e o emocionalismo errático. Repetidamente, ele descobriu que a poderosa combinação de fé e experiência, razão pura e aplicação diária, era autotransformadora e infecciosa, e sentiu que sua própria vida justificava sua força. Desprezando todas as tendências maniqueístas como armadilhas, ele aprofundou sua convicção de que Deus não tem forma e está totalmente além da formulação. E acreditava que a integração individual e a autotranscendência pudessem ser alcançadas através da consideração e consolidação da estreita conexão entre verdade e não violência, satya e ahimsa. Sua crença inatacável de que a base conceitual de sua ética era forte e sólida - embora ele refinasse suas ideias sempre que sua experiência diária exigisse que ele o fizesse - permitiu-lhe encontrar flexibilidade em meio à constância.
Gandhi era um idealista prático. Sem se deixar abater pelo peso morto da convenção, ele não estava preocupado com a consistência formal. Como karma yogin, ele não tinha tempo nem aptidão para construir uma filosofia sistemática. Em vez disso, ele discerniu padrões arquetípicos e possibilidades eternas de crescimento nas condições mutáveis da interação humana. "Os homens são bons", escreveu ele, "mas são pobres vítimas que se tornam infelizes sob a falsa crença de que estão fazendo o bem".1Para superar as falsas bases de pensamento e ação, os seres humanos precisam aprender a questionar a si mesmos e aos outros, pois, conforme disse Gandhi, "todos somos obrigados a fazer o que achamos certo". Ao traduzir suas suposições metafísicas em princípios éticos, Gandhi sempre apontava para os impulsos básicos subjacentes a toda ação. Afirmando que existe uma natureza humana universal que espelha o Divino e pode ser melhor caracterizada como puro potencial, ele achou natural usar sua própria vida para testar seus princípios e preceitos. Ele sentiu que o extremo fardo da expectativa que as massas lançavam sobre ele expressava o desejo de homens e mulheres por uma liberdade e autoconfiança que eles podiam sentir, mas raramente experimentavam. Consciente de suas próprias limitações, ele, por sua vez, extraiu forças da bondade latente dos camponeses não instruídos que procurava ajudar.
Gandhi sustentou que a submissão inteligente às leis da interdependência cósmica e da harmonia natural resultaria em realização duradoura do verdadeiro ser. "Um oceano deixa uma individualidade própria à parte do oceano? Então uma alma liberada tem uma individualidade própria." Para Gandhi, essa metáfora antiga consagrou a chave do problema metafísico do indivíduo e do todo, e para o que Platão formulou como o problema do Uno e dos muitos: "Eu acredito que a completa aniquilação da autoindividualidade, sensualidade, personalidade - como quer que você a chame, é uma condição absoluta de perfeita alegria e paz. "2 Embora de origem bestial, o homem é humano porque é potencial e essencialmente divino. Qualquer padrão de pensamento, direção de energia ou linha de ação hostil a essa unidade primordial leva eventualmente à frustração e miséria; esses atos em sintonia com ela iniciarão um resultado feliz, se não inesperado. Assim, o indivíduo que seria verdadeiramente humano deve reduzir-se a zero aos olhos do mundo. Então ele pode espelhar a infinitude em seu coração e em sua vida.
Gandhi apontou que qualquer concepção viável da natureza humana deve permitir as alturas, bem como as profundezas da realização e do desejo humano. Satya e ahimsa, verdade e não violência, foram os dois princípios finais e universais que ele usou para esclarecer o caos das impressões dos sentidos e dos desejos conflitantes. Os seres humanos estão, no fundo, propensos à persuasão moral. Qualquer apelo moral convincente deve, portanto, ser dirigido à alma humana, não ao conjunto de hábitos e traços que compõem a personalidade separativa. Uma constante consciência do primado e da supremacia da Verdade (sat) liberta a pessoa do desnecessário excesso de afirmação ou apropriação violenta de quaisquer verdades parciais ou particulares. "Minha anekantavada [crença na multiplicidade da realidade] é o resultado da doutrina gêmea de satya e ahimsa".3
Gandhi criticou muito a civilização moderna por acreditar que ela murcha a dignidade humana e impede o crescimento moral. Estabelece uma estrutura social baseada na lei da selva, uma corrida de ratos tensa e competitiva, aliviada apenas por espasmos de autoindulgência furtiva. Se a gota salgada não pode existir sem o oceano, o próprio oceano não existe independentemente de suas inúmeras gotas. Usando outra metáfora, Gandhi escreveu que "somos todos faíscas do divino e, portanto, participamos de sua natureza, e como não pode haver autoindulgência com o divino, ele deve necessariamente ser estranho à natureza humana”.4O processo de acender a centelha deve, portanto, começar dentro da consciência individual, depois se espalhar entre as massas, antes de finalmente transformar toda a ordem social. Para efetuar tal mudança, as questões que os mentalmente preguiçosos e moralmente covardes deixam de lado como irrelevantes devem ser honestamente confrontadas. Noções invertidas devem ser corrigidas. E questões fundamentais - o escopo da autoconsciência, o propósito da vida, o papel do indivíduo - devem ser consideradas e reconsideradas.
Para Gandhi, uma verdade central se torna o ponto de partida para todas essas investigações. "O objetivo da vida é sem dúvida conhecer a si mesmo. Não podemos fazê-lo a menos que aprendamos a nos identificar com tudo o que vive. A soma total dessa vida é Deus".5 Embora a perfeição individual possa estar distante, a perfeição humana é onipresente. "Dizer que a perfeição não é alcançável nesta terra é negar a Deus... A vida para mim perderia todo o seu interesse se eu sentisse que não poderia alcançar o amor perfeito na terra".6 A possibilidade permanente de perfeição pode ser traduzida em uma expansão contínua de amor e verdade, incorporada no serviço altruísta. No entanto, a lacuna entre o ideal ilusório e uma realidade existente inevitavelmente distorcerá a compreensão da perfeição individual. Cada indivíduo deve repensar e renovar constantemente seu senso da relação entre ideal e realidade. Ele deve contemplar esses assuntos com uma fé que está além do conhecimento, mas não incompatível com a razão. "A fé não é algo a se apreender, é um estado para se alcançar"7 e "o fato é que a perfeição é alcançada através do serviço".8 A fé firme promove o serviço altruísta, pois o serviço altruísta preserva a fé firme. Esse é o caminho consagrado à perfeição individual e à iluminação universal.
A fé não é a própria culpa se alguns que professam fé religiosa se mostram corruptos. Nos homens de grande intelecto, a agilidade mental às vezes pode obscurecer as intuições do coração. Somente quando o intelecto está em harmonia com o coração, ele pode ser resgatado da tirania do egoísmo e alistado a serviço da humanidade. Mas o processo de purificação é realmente árduo. Pois mesmo que o egocentrismo e a hostilidade sejam transcendidos, medos e dúvidas irracionais, tensões e pressões podem permanecer.
A cultura moral do homem deve começar, então, não com uma melhoria externa da moral, mas com uma transformação básica da mente, um treinamento sistemático da vontade. Somente tapas sustentadas - autossofrimento - são permanentemente purificadoras. O sofrimento prolongado é terapêutico apenas quando realizado em prol de todos e da Verdade. "O progresso deve ser medido pela quantidade de sofrimento sofrido pelo sofredor".9 O sofrimento pela verdade facilita o autoconhecimento; além disso, pode sutilmente curar o indivíduo e as pessoas ao seu redor. Enquanto Gandhi não via razão para assumir um processo histórico linear de ascensão coletiva, sua visão de tapas como prenúncio de moksha ou emancipação, e sua convicção de que o espírito humano é um com o divino, fortaleceu seu otimismo. "Somente um ateu pode ser um pessimista".10 Otimismo, para ele, não quer dizer que tudo invariavelmente aumentaria a felicidade de todas as pessoas, mas que todos os esforços morais acabarão por se concretizar.
Como os indivíduos podem intuir princípios éticos quando o véu do esquecimento e do medo é retirado, e como a aplicação paciente dos princípios é fortalecida pela autocorreção, ninguém precisa aprender o que é certo. Nem mostrar a prática do autoexame. Em vez disso, todos devem ser incentivados a exemplificar o que ele ou ela sabe que está certo. A verdadeira religião é identificada pelo vigor moral e por exemplos contagiosos, não por sofismas teológicos ou habilidades exortativas. Gandhi constantemente destruía o feitiço hipnótico lançado por crenças sancionatórias em conluio com práticas hipócritas. Ele sabia que o mero moralismo não pode resgatar uma estrutura social materialista afastada dos ritmos da Natureza ou uma estrutura econômica que promove a ganância e a exploração. E lamenta: "Não é muito trágico que as coisas do espírito, verdades eternas, sejam consideradas utópicas por nossa juventude, e os improvisados transitórios os atraiam como práticos"?11 A clareza penetrante presente no livro de William M. Salter Ethical Religion falou com o coração de Gandhi, e ele parafraseou oito de seus capítulos em Gujarati. Ele endossou firmemente a convicção fundamentada de Salter de que uma ideia ética é inútil se não for posta em prática, mesmo que a ação correta nem sempre seja reconhecida ou recompensada. A fidelidade à consciência, no entanto, não precisa de aprovação pública; é sua própria recompensa.
Por mais forte que seja o impulso moral de homens e mulheres, viver no mundo parece exigir compromissos intoleráveis - e inescapáveis. Em resposta, Gandhi aconselhou todos os reformadores sociais a assumirem responsabilidades de bom grado, aceitarem as limitações que envolvem e confiarem na Verdade, que é Deus. "Como o mar não faz distinção entre bons e maus rios e purifica tudo, uma pessoa, cujo coração é purificado e ampliado com não violência e verdade, pode conter tudo nesse coração e não transbordará ou perderá sua serenidade".12 O descontentamento divino e um desejo natural de moksha ou emancipação não devem ser distorcidos em salvacionismo egoísta ou escapismo astuto. A libertação dos laços da existência condicionada não admite nenhum atalho ou rota de fuga, mas não é procurada pela perseverança assídua no dharma, o caminho do dever. Para Gandhi, o dharma não tem mais a ver com rituais ou convenções do que a verdadeira religião tem a ver com a igreja ou com o templo. O dharma é nada menos que uma preocupação progressiva com o lokasangraha, o bem-estar do mundo. Assim como a auto-realização depende da autoconquista, ambos devem ser valorizados em termos de sua contribuição para o bem comum. O dharma deve ser incessantemente descoberto. Suas possibilidades são autoescolhidas.
Gandhi estabeleceu uma distinção firme entre valores últimos, que devem ser impenetráveis a concessões ou compromissos, e aplicações concretas, derivadas de esforços pacientes para discernir significado e verdade dentro do fluxo de eventos. E escreve: "Você pode ter fé nos princípios que eu declaro, mas as conclusões que retiro de certos fatos não podem ser uma questão de fé".13 Esse ideal ilusório é interpretado de maneira diferente por cada indivíduo. Mas é sempre verdade que o dharma reside, não em garantir a uniformidade da concepção, mas em buscar o ideal sem permitir que seu afastamento tente alguém a encolhê-lo ou distorcê-lo. Sob todas as circunstâncias, "o esforço deve ser consciente, deliberado e difícil".14 A autodisciplina não é uma questão de técnica; deve se tornar um modo de vida. Além disso, a tentação de se comprometer fica mais forte à medida que se torna mais sutil. "O ideal do homem cresce dia após dia e é por isso que ele se retrai".15Como o verdadeiro conhecimento e a ação livre consistem em conformidade com uma ordem anterior à ação humana, Gandhi sentiu que a estatura moral do homem dependia de uma prontidão constante em manter certos valores como sagrados e absolutos. A princípio, é preciso renunciar a tudo que o distrai da ordem ética universalmente válida. É preciso libertar-se da paixão e do preconceito, daquilo que carrega o selo da personalidade condicionada e do ambiente circunscrito. Pensar e viver universalmente - o auge da verdadeira individuação - requer uma disciplina purificatória. Tal disciplina, em qualquer nível, pode ser realizada com a ajuda de um juramento obrigatório.
Tal voto não é meramente uma promessa de fazer o melhor que puder, pois qualquer condicionalidade trai a falta de autoconfiança e uma concepção superficial do potencial humano. E escreve: "Se resolvermos fazer algo, e estivermos prontos para sacrificar nossas vidas no processo, é dito que fizemos uma promessa".16A suposição de votos incondicionais reconhece lapsos, mas fornece critérios e incentivos para crescimento. É muito melhor fracassar e aprender, pensou Gandhi, do que viver com tanta ambiguidade moral que o crescimento se torna impossível. "Uma vida sem votos é como um navio sem âncora ou como um edifício construído sobre areia escorregadia em vez de uma rocha sólida".17Com a ajuda dos votos, as tapas se tornam mais catalíticas do que o mero sofrimento. É transformado em autocontrole criativo e autossacrifício terapêutico; purifica a consciência e clarifica a visão. Os votos podem ajudar a induzir o autoconhecimento e melhorar a autotranscendência. Eles podem estimular alguém a refinar o dharma, a cumprir seus deveres com habilidade e pontualidade e a se manter fiel a um programa de auto-reforma progressiva.
Para Gandhi, o termo em inglês “vow” (voto) trazia todos os significados dos termos sânscritos originais vrata (uma resolução solene ou uma decisão espiritual) e yama (um exercício espiritual ou uma restrição autoimposta). Em seu significado mais antigo, vrata refere-se a uma vontade ou ordem divina, que estabelece e preserva a ordem do universo. Visto que essa natureza divina é inseparável da natureza humana essencial, os indivíduos podem, por meio de seus votos, refletir a ordem cósmica através da realização deliberada e vigilante do dharma. Gandhi não estabeleceu limites para o grau de desenvolvimento moral e resolução espiritual de que qualquer pessoa é capaz. Fazer votos além da capacidade de alguém revela falta de consideração e falta de equilíbrio; o valor essencial de um voto reside em uma determinação calma de se apegar a ele, independentemente de todas as dificuldades. Mantendo o voto intacto dentro do coração, as energias da alma podem ser liberadas, transformando a natureza.
A consciência continua sendo uma força potencial em todo ser humano, mas, em muitos, permanece meio adormecida. “A consciência deve ser despertada"18através do poder de um voto. Emoções estimuladas por pressões sociais e ambientais inconscientes não podem contar como consciência. De fato, não se pode dizer que uma pessoa que não procurou conscientemente fortalecer e aguçar a consciência a possui. "Os jovens, em regra, não devem fingir ter consciência. É uma qualidade ou um estado adquirido por treinamento trabalhoso. Vontade não é consciência... A consciência pode residir apenas em um seio delicadamente afinado".19 A consciência é, além disso, a única força mais forte contra a degradação da dignidade humana; uma vez que o homem é despido de consciência e reduzido a um agregado mecânico de atos superficiais, ele se torna um objeto e não um sujeito, um instrumento passivo e não um fim intrínseco. Ao lançar o cultivo da consciência em termos de votos, Gandhi procurou socializar a consciência individual, em vez de internalizar a consciência social. Imediatamente convincente e capaz de se validar, a consciência desperta é uma voz interior, a voz de Deus ou da Verdade. A veracidade de tal voz interior pode ser confirmada apenas pela experiência direta resultante do treinamento em tapas; evidência indireta, no entanto, pode ser vista na consistência interna e na integridade transparente de um Sócrates ou Gandhi. Uma consciência bem nutrida resulta em heroísmo, humildade e elevada santidade. Tais virtudes são o fruto maduro de tapascharya, uma vida consagrada de compromisso austero, porém não ansioso.
O heroísmo é uma qualidade do coração, livre de todos os vestígios de medo e raiva, determinados a exigir expiação instantânea a cada quebra de honra. Mais do que qualquer moralidade governada por regras, o heroísmo pode permitir que uma pessoa se mantenha sozinha em tempos de provação e isolamento. Também pode estabelecer uma profunda concordância entre homens e mulheres com a mesma mentalidade, leais à sua consciência. Mas para Gandhi, o maior obstáculo à encarnação do ideal heroico na sociedade é, paradoxalmente, a ausência de humildade. Quando os seres humanos não reconhecem adequadamente sua falibilidade, não farão esforços suficientes para despertar a consciência individual. Fundando em um sentido ilusório de segurança, são apanhados em um estado "mobocrático" (como a mente da multidão) de desamparo coletivo. Somente após o coração ser tocado pela enormidade da verdade divina é que a distância entre o ideal e a realidade se torna dolorosamente evidente. E somente então a humildade genuína fluirá adiante. Enquanto o heroísmo é uma habilidade cultivada em ação (karma yoga), a humildade é a virtude da falta de esforço (buddhi yoga).
A humildade não pode ser uma observância por si só. Pois não se presta a ser praticada deliberadamente. É, no entanto, um teste indispensável da ahimsa. Ahimsa se torna parte da própria natureza de quem o possui... A verdade pode ser cultivada, assim como o amor. Mas cultivar humildade é o mesmo que cultivar a hipocrisia.20
A concepção de Gandhi da natureza humana, solidariedade social e promessa histórica obrigou-o a repensar constantemente seus princípios. Ao longo de sua vida, ele estava convencido de que Deus é a Verdade. Mas se sat ou Verdade é a essência da Deidade, toda verdade relativa é um reflexo de Deus sob um ângulo particular. Como todo ponto de vista ou perspectiva contém algum núcleo de verdade, Deus está em toda parte. Em 1929, Gandhi alterou sutilmente a ênfase, declarando não que "Deus é Verdade", mas que "Verdade é Deus". Essa simples justaposição de equivalências mudou radicalmente as perguntas que Gandhi sentiu que precisava perguntar e responder. Pode-se sempre perguntar se uma certa proposição é verdadeira, mas não é necessário esforçar-se para provar a realidade e a difusão da Verdade. O fato de que alguém pode fazer a pergunta, ou até respirar, é prova suficiente. Além disso, a formulação de Gandhi restringe a ânsia a antropomorfizar. Também esclarece a estreita relação entre verdade e amor. Se a verdade está corrompida, ela deixa de ser verdade, mesmo que o amor corrupto ainda possa ser amor. Quando alguém obtém a certeza da verdade, seu amor é purgado de ilusões consoladoras. Na prioridade metafísica, deve-se dizer "a Verdade é Deus", depois acrescentar "Deus é Amor", e, no entanto, "a abordagem mais próxima da Verdade é através do amor".21Como Platão, Gandhi aqui distinguiu entre como se sabe e como se aprende. Quinze anos depois, ele escreveu: "Eu não acredito em uma divindade pessoal, mas acredito na Lei Eterna da Verdade e do Amor, que traduzi como não violência. Esta Lei não é morta como a lei de um rei. É uma coisa viva - a Lei e o Legislador são um só”.22
Gandhi não viu sentido na afirmação de que é preciso conhecer todas as verdades para aderir à Verdade. É preciso apenas seguir a verdade que sabemos, por menor ou parcial que seja. O indivíduo que seria fiel ao que sabe e que aspira a uma maior sabedoria trabalhará para reduzir-se a uma cifra em sua busca. Para Gandhi, não pode haver beleza nem arte aparte da verdade. Quando alguém acha a verdade bonita, descobre a verdadeira arte. Quando alguém ama a Verdade, expressa um amor verdadeiro e incondicional. Aquele que busca a verdade deve ser honesto consigo mesmo e verdadeiro com os outros. Onde ele não pode falar a verdade sem causar grandes danos, pode ficar calado, mas Gandhi, como Kant, insistia que nunca se deve mentir. Não pode se preocupar tanto com sua própria segurança ou conforto que abdica de seus deveres maiores. "Somente ele é um amante da verdade que a segue em todas as condições de vida”.23 As virtudes enfatizadas pela maioria das tradições religiosas e filosóficas não podem ser descartadas pelo genuíno buscador da verdade como alheio ou além de sua preocupação. Antes, ele deve sintetizar essas virtudes na ahimsa ou na não violência, a imagem em movimento e o teste decisivo da verdade. Se toda a existência é um espelho do divino, a violência de qualquer forma é um repúdio blasfemo da própria Deidade; se todas as almas são faíscas do divino, enraizadas na Verdade transcendental, toda a violência é uma espécie de deicida.
Assim como a humildade é o acompanhamento natural do verdadeiro heroísmo, ahimsa é o correlato necessário do destemor. Na visão de Gandhi, a manutenção da estatura moral e da dignidade espiritual deve basear-se na prática da ahimsa. Ele concebeu a ahimsa como parte integrante do yajna ou sacrifício, um conceito enraizado na concepção indiana de uma ordem cósmica benéfica e uma disciplina humana que requer autopurificação e autoexame. A força moral gerada por ahimsa ou não violência foi, portanto, considerada por Gandhi como infinitamente maior do que qualquer força fundada no egoísmo. O poder essencial da não violência foi visto alternativamente por Gandhi como sendo "força da alma" e "força da verdade". Os dois termos são fundamentalmente equivalentes e diferem apenas em sua ênfase psicológica ou ontológica. Para Gandhi, ahimsa representou não uma negação de poder, mas uma renúncia a todas as formas de coerção e compulsão. Ele sustentava que ahimsa tinha uma força à qual nenhum poder terreno poderia continuar resistindo. Embora Gandhi se destacasse por sua defesa da ahimsa em áreas sociais e políticas, seu uso mais fundamental e íntimo estava para ele na persuasão moral das almas livres.
Assim como Gandhi às vezes inflou a palavra ahimsa para abranger todas as virtudes, ele também ampliou a noção dele ou de violência para incluir todas as formas de engano e injustiça. Himsa procede do medo, que é a sombra do egoísmo ignorante. Sua expulsão do coração requer um ato de fé que transcende o escopo da análise. Gandhi sustentou, no entanto, que assim como o intelecto desempenha um papel importante no uso mundano da violência, também desempenha um papel ainda maior no campo da não violência. A mente, guiada pelo coração, deve purgar todos os elementos do egoísmo antes que possa incorporar a ahimsa. Gandhi postulou que a vontade de matar existe nos seres humanos em proporção inversa à sua vontade de morrer. Isso deve ser entendido em termos de tanha - a vontade de viver - que está presente em algum grau em todo ser humano e reforça o conceito de ego separativo. Como esse ego é de natureza ilusória e transitória, ele tem uma tendência necessária a temer seu próprio futuro e, com isso, uma inevitável propensão à violência. Gandhi sustentou que ahimsa poderia ser ensinada e inculcada apenas pelo exemplo, e nunca pela força. A coerção, de fato, contradiria ahimsa. As raízes da violência e da himsa estão na mente e no coração e, portanto, a mera restrição ou abstenção externa à violência não pode ser considerada ahimsa verdadeira. Gandhi escolheu o termo ahimsa porque a himsa (ou violência) não é totalmente evitável; a palavra ahimsa enfatiza o que deve ser superado. Embora reconhecendo que alguma violência possa ser encontrada em todos os seres, Gandhi nunca pôde admitir que tal violência era irreparável ou irredutível. Ele sustentou que aqueles que começam pela força justificadora se tornam viciados nela, enquanto aqueles que buscam a redução prática dele em suas vidas devem estar envolvidos em constante autopurificação.
Ahimsa, no sentido mais amplo, significa uma vontade de tratar todos os seres como a si mesmo. Assim, ahimsa é a base da anasakti - ação altruísta. É equivalente à realização da Verdade absoluta, e é a meta para a qual todos os verdadeiros seres humanos se movem naturalmente, embora inconscientemente. Ahimsa não pode ser realizado sozinho; só tem significado no contexto de interação e elevação humana universal. Como a verdade, ahimsa - quando genuína - carrega convicção em todas as esferas. Ao contrário de muitas formas de amor, no entanto, a ahimsa é encarnada por um buscador da verdade, não por desejo ou falta, mas por um senso de obrigação universal. Somente quando alguém faz o voto de ahimsa é que tem a capacidade de avaliar falhas aparentes em termos de suas próprias inadequações morais. Ahimsa significa, no mínimo, uma recusa em fazer mal. “Na sua forma positiva, ahimsa significa o maior amor, a maior caridade.”24 A recusa de Gandhi em estabelecer padrões diferentes para santos e homens comuns, combinada com sua preocupação em dar à ahimsa uma função social prática e não um uso puramente místico, levou-o estender e empregar a palavra de maneiras novas. A força política que ahimsa pode reunir é maior e mais profunda que o impacto da violência, precisamente porque ahimsa é consubstancial à alma imortal. Qualquer programa de reforma social ou política, incluindo desobediência civil, deve, portanto, começar com o indivíduo heroico, pois somente quando esses pioneiros irradiarem o brilho da ahimsa toda a humanidade será exaltada.
Qualquer pessoa pode praticar a não violência quando não há apoio e mesmo diante da hostilidade. De fato, o ahimsa no meio da adversidade se torna o meio soberano de autopurificação e o caminho mais verdadeiro para o autoconhecimento. Ahimsa é a força antientrópica na Natureza e a lei invencível da espécie humana. Assim como o compromisso incondicional com a Verdade pode levar a uma verdade limitada em ação, também o credo universal do ahimsa pode produzir uma política apropriada de não violência. Como política, a não violência é um modo de ação política e social construtiva, assim como a busca da verdade é o aspecto ativo da Verdade. A Verdade e não violência são os aspectos integrados da força da alma imutável. "A não violência e a verdade juntas formam, por assim dizer, o ângulo certo de todas as religiões".25
É preciso ter certeza, no entanto, de não acreditar convenientemente em ahimsa como uma política, embora duvide do credo.26 Se alguma política específica é ou não comprovadamente eficaz, é imperativo manter-se fiel ao credo. Gandhi distinguia, além disso, entre política e meras táticas. Algumas táticas bem-sucedidas às vezes podem ser inadequadas, mas a política em si continua adequada. Gandhi ficou maravilhado com aqueles que, admitindo que seu programa não violento funcionava no caso dos britânicos, insistiam que ele inevitavelmente falharia contra um Hitler ou Mussolini. Tal visão romantizou a benevolência dos britânicos e negou completamente que os tiranos fazem parte da espécie humana. A própria experiência de Gandhi havia mostrado a ele que os britânicos podiam ser totalmente cruéis ou desonestos, embora sua fé firme o proibisse de excluir alguém da possibilidade de crescimento, mudança de coração e reconhecimento da necessidade. Algo mais razoável do que o racismo sutil seria necessário para desafiar a relevância universal de ahimsa.
É na aplicação da ahimsa às questões de guerra e paz, no entanto, que os ensinamentos de Gandhi podem ser vistos como intransigentes. A não violência não significa a falta de vontade de lutar contra um inimigo. Mas, ele argumentou, o inimigo é sempre a ignorância e o mal que os homens fazem: não está nos próprios seres humanos. Embora detestasse guerra e violência em todas as suas formas, Gandhi não pôde ser classificado como um pacifista ortodoxo. De fato, ele sustentou que a coragem e o heroísmo frequentemente exibidos por indivíduos atingidos pela guerra refletiam bem seu caráter moral, mesmo que a guerra em si fosse uma mancha moral sombria para aqueles que a incentivavam ou permitiam que acontecesse. Por si mesmo, ele rejeitou a participação indireta na guerra e se recusou a deixar que outros travassem suas batalhas por ele. "Se eu tiver apenas uma escolha entre pagar pelo exército de soldados para matar meus vizinhos ou ser um soldado, eu, como devo, consistentemente com meu credo, me alistar como soldado na esperança de controlar as forças da violência e até de converter meus companheiros".27
Gandhi acreditava que o treinamento para pessoas desmoralizadas e brutalizadas pela guerra e seus efeitos posteriores conduziram nações para níveis abismais de dissolução e descontentamento. Portanto, ele se esforçou para mostrar como a não violência era a arma mais limpa contra o terrorismo e a tortura. Ele afirmou que o homem que mantém um alto senso de dignidade e fraternidade, até o ponto da morte, confunde a agressão e pode até envergonhar seus agressores. Embora insistisse que a não violência era o único meio de pôr fim aos ciclos viciosos familiares de vingança, ele reconheceu que isso exigia uma especialidade no tempo. O tempo ruim pode levar a tolice a uma forma de suicídio ou martírio, e Gandhi sustentou que havia uma verdade maior em viver pela não violência do que morrer inadvertidamente em seu nome. Testemunhando o curso da guerra desde a Guerra dos Bôeres até a Segunda Guerra Mundial, ele apenas fortaleceu sua convicção em relação à crença básica da não violência. De fato, quando soube do atentado a bomba em Hiroshima, ele declarou: "Isso significará certo suicídio para a humanidade – a menos que o mundo adote a não violência".28 Em um estado não violento, seria possível criar um exército não violento, que poderia resistir à invasão armada sem recorrer a armas. Por mais distante que fosse essa perspectiva, Gandhi recusou-se a abandoná-la, pois sabia que triunfos violentos garantem nada além da brutalização dos seres humanos e a perpetuação de novas violências.
O indivíduo que se esforça para ser totalmente humano -- para incorporar o mais profundo possível satya e ahimsa - não deve confiar nos outros para mostrar uma coragem moral que é o produto maduro de uma transformação interior. No entanto, pessoas que buscam a mesma opinião e dificuldades podem oferecer um ao outro apoio moral e incentivo mútuo. Se a vida política de qualquer nação deve ser espiritualizada, o processo deve começar em comunidades intencionais. Os ashrams de Gandhi foram tentativas pioneiras - pequenas comunidades comprometidas em incorporar os princípios que defendiam. Os principais dentre esses princípios foram os votos de satya e ahimsa. O autocontrole e a purificação envolviam continência mental, verbal e física, controle do paladar e os votos de não posse e destemor. Também essenciais foram o voto de não roubar, no sentido mais amplo do conceito, e o voto do swadeshi, a autoconfiança. A força do ashram não reside tanto no estabelecimento de regras detalhadas para a vida como reside no esforço consciente de exemplificar uma perspectiva compartilhada e de conduzir "experimentos com a verdade".
O ashram pode ser visto como uma esfera de comunhão na qual alguém pode se testar, levando a verdade um passo além de si mesmo. O anasakti podia ser nutrido, erros corrigidos, soluções tentadas, tapas ampliados. Os afortunados poderiam descobrir que "o segredo da vida feliz está na sua renúncia".29 Para Gandhi, o ashram era um microcosmo que poderia refletir todo o potencial do macrocosmo, uma gota que reflete em um minuto o mar cintilante. A renúncia progressiva da individualidade insignificante poderia, ele sentiu, abrir mentes e corações para o Eu de toda a humanidade. Abraçando o mundo, as esperanças de Gandhi foram dirigidas não apenas à sua própria geração, mas também à toda posteridade.
Resta, portanto, àqueles que, como eu, sustentam essa visão da renúncia, descobrir por si mesmos até que ponto o princípio de ahimsa é compatível com a vida no corpo e como pode ser aplicado aos atos da vida cotidiana. A própria virtude de um dharma é que ele é universal, que sua prática não é o monopólio de poucos, mas deve ser o privilégio de todos. E acredito firmemente que o escopo da verdade e da ahimsa é mundial. É por isso que encontro uma alegria inefável ao dedicar minha vida a pesquisas de verdade e ahimsa e convido outras pessoas a compartilhar comigo, fazendo o mesmo.30
por Raghavan Iyer
Hermes, março de 1988
Notas
1 M.K. Gandhi, Letter to A.H. West", The Collected Works of Mahatma Gandhi, K. Swaminathan, ed., Navajivan (Ahmedabad, 1958-1984), vol.10, p. 127 (hereafter cited as CWMG); reprinted in The Moral and Political Writings of Mahatma Gandhi, by Raghavan Iyer, ed., Clarendon (Oxford, 1986-1987), vol. 2, p.16 (hereafter cited as MPWMG).
2 M.K. Gandhi, A Letter, CWMG, vol. 29, pp. 397-8; MPWMG, vol. 2, p. 20.
3 M.K. Gandhi, "Three Vital Questions", Young India, Jan. 21, 1926; MPWMG, vol. 2, p. 23.
4 M.K. Gandhi, A Letter, CWMG, vol. 69, p. 231; MPWMG, vol. 2, pp. 27-28.
5 M.K. Gandhi, A Letter, CWMG, vol. 50, p. 80; MPWMG, Vol. 2, p. 28.
6 M.K. Gandhi, Letter to Esther Faering, CWMG, vol.14, p. 176; MPWMG, Vol. 2, p. 36.
7 M.K. Gandhi, A Letter, CWMG, Vol. 61, p. 28; MPWMG, Vol. 2, p.34.
8 M.K. Gandhi, Letter to K. Santanam, CWMG, vol. 30, p.180; MPWMG, vol. 2, p. 38.
9 M.K. Gandhi, "The Law of Suffering", Young India, June 16, 1920; MPWMG, vol. 2, p. 41.
10 M.K. Gandhi, "Optimism", Navajivan, Oct. 23, 1921; MPWMG, Vol. 2, p. 45.
11 M.K. Gandhi, "Academic v. Practical", Young India, Nov. 14, 1929; MPWMG, Vol. 2, p. 25.
12 M.K. Gandhi, Letter to Gangabehn Vaidya, CWMG, vol. 35, p. 220; MPWMG, vol. 2, p. 71.
13 M.K. Gandhi, Letter to Mathuradas, CWMG, vol. 38, pp. 216-17; MPWMG, vol. 2, p. 87.
14 M.K. Gandhi, "Discussion with Teachers", Harijan, Sept. 5, 1936; MPWMG, vol. 2, p. 91.
15 M.K. Gandhi, Letter to Gangabehn Vaidya, CWMG, vol. 63, p. 451; MPWMG, vol. 2, p. 88.
16 M.K. Gandhi, Importance of Vows; Indian Opinion, Oct. 8, 1913; MPWMG, vol. 2, p. 92.
17 M.K. Gandhi, The Efficacy of Vows", Young India, Aug. 22, 1929; MPWMG, vol. 2, p. 102.
18 M.K. Gandhi, Note to Gope Gurbuxani, CWMG, vol. 79, p. 206; MPWMG, vol. 2, p. 128.
19 M.K. Gandhi, Under Conscience's Cover", Young India, Aug. 21, 1924; MPWMG, vol. 2, p. 125.
20 M.K. Gandhi, Letter to Narandas Gandhi, CWMG, Vol. 44, p. 203; MPWMG, vol. 2, pp. 145-46.
21 M.K. Gandhi, Speech at Meeting in Lausanne, CWMG, vol. 48, p. 404; MPWMG, Vol. 2, p. 165.
22 M.K. Gandhi, Letter to Roy Walker, CWMG, vol. 77, p. 390; MPWMG, vol. 2. pp. 192-93.
23 M.K. Gandhi, A Letter, CWMG, vol. 50, p. 76; MPWMG, vol. 2, p. 204.
24 M.K. Gandhi, "On Ahimsa", Modern Review, Oct. 1916; MPWMG, vol. 2, p. 212.
25 M.K. Gandhi, "Problems of Non-Violence", Navajivan, Aug. 9 1925; MPWMG, vol. 2, p. 218.
26 See by Raghavan Iyer, The Moral and Political Thought of Mahatma Gandhi, Oxford University Press (New York, 1973, 1978); second edition: Concord Grove Press (Santa Barbara, 1983), ch. 8.
27 M.K. Gandhi, "Difficulty of Practice", Young India, Jan. 30, 1930; MPWMG, vol. 2, p. 394.
28 M.K. Gandhi, "Talk with an English Journalist", Harijan. Sept. 29, 1946; MPWMG, vol. 2, p. 455.
29 M.K Gandhi, "Living up to 125", Harijan, Feb. 24, 1946; MPWMG, vol. 2, p. 637.
30 M.K. Gandhi, "JainAhimsa", Young India, Oct. 25, 1928; MPWMG, vol. 2, p. 224.
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